Pascal et la culture russe, Boris Tarassov, Paris, Classiques Garnier (Univers Port-Royal sous la direction de Jean Lesaulnier, 27, 2016.

L’éminent pascalien Boris Tarassov, directeur de l’Institut Gorki de Littérature à Moscou, vient de publier, dans une excellente traduction assurée par Françoise Lesourd, un ouvrage sur l’influence exercée par Pascal sur la philosophie religieuse et la littérature russes. Après une « Introduction » où il explique les affinités générales entre la pensée de Pascal et la culture russe, l’A. traite, dans un premier volet intitulé « La philosophie religieuse russe et Pascal », des réflexions que la lecture de Pascal a pu susciter chez Alexeï Khomiakov, Ivan Kiréievski, Vassili Romanov, Pavel Florenski, Léon Chestov, Dmitri Merejkovski, Semion Frank et Boris Vychevslavtsev.
Enfin, dans un second volet intitulé « Les grands écrivains russes et Pascal », il explique les rapports entre l’œuvre de Pascal et celles de quatre auteurs sans doute plus connus en Occident, à savoir Ivan Tourgueniev, Fiodor Tiouttchev,
Fiodor Dostoïevski et Léon Tolstoï. C’est ainsi qu’il apporte le précieux éclairage de l’influence pascalienne à son magnifique panorama de la pensée et de la littérature russes.

Dans son « Introduction », l’A. affirme que l’orthodoxie russe plonge ses racines dans la culture, dans l’histoire et dans l’âme de la Russie, donc dans « une manière de philosopher propre à la Russie » (40) et portée vers les « principes transcendentaux » (35), ainsi qu’éloignée des « prétentions de la raison autonome et sécularisée à être un absolu scientifique et un système achevé et définitif » (36). L’histore montre bien la futilité de telles prétentions, qui débouchent sur les « mille sectes différentes » des philosophes (36). Au contraire, la culture russe a toujours recherché les valeurs ultimes. C’est ainsi que « la pensée russe originale, qui s’est développée en dehors des écoles, de la scolastique et des systèmes professionnels », a accordé la première place à « la métaphysique chrétienne, l’ontologie, l’anthropologie, l’éthique, la philosophie de l’histoire et de la culture » et non à « une problématique de la théorie de la connaissance diversifiée et affinée à l’extrême » (39). Cette pensée, qui a « un fort lien de parenté avec la peinture d’icônes » (40), s’inspire profondément de la « culture orthodoxe » (40), c’est-à-dire des Pères de l’Eglise orientaux (de langue grecque, surtout), tels saint Jean Damascène (40), et de l’hésychasme, avec sa « prière du cœur » (41). C’est l’appartenance à cette tradition patristique orthodoxe qui a amené les plus grands parmi les penseurs et écrivains russes à rejeter l’« occidentalisme », trop intellectualiste et anthropocentrique, pour adopter le « slavophilisme », « cet amour de la sagesse interdisant de se soustraire aux contradictions qui sont au fondement de l’être, comme aux passions destructrices jamais taries dans les âmes humaines » (41). Cet amour fait voir que « la seule manière sûre et salvatrice de se libérer de ces passions se trouve dans la communion à Dieu et dans l’effort pour être à Sa ressemblance » (41). C’est ce « réalisme supérieur qui distingue la pensée des philosophes religieux russes » (41).

De tous temps, la Russie s’est tenue à l’écart de l’antiquité philosophique gréco-romaine (voir aussi, sur ce point, Plato Christianus d’Endré von Ivanka, 388) et de sa ressurgence moderne, la Renaissance (35 sqq). Cette dernière a été, il est vrai, à l’origine d’un renouveau des sciences de la nature, de magnifiques développements intellectuels et artistiques et de l’accroissement d’un bien-être matériel (74). Cependant, la Renaissance a malheureusement favorisé « une affirmation de soi exclusivement terrestre » (42), un prométhéisme destructeur, un individualisme hostile à Dieu (43) et un intellectualisme présomptueux, tel celui de Descartes. L’homme a ainsi fini par voir, en lui-même, dans son intellect et dans son moi, « la mesure de toutes choses » (44, 45). C’est ainsi que sont issus de la Renaissance la « société de consommation » d’aujourd’hui, ainsi que « le positivisme, l’occultisme, le fascisme, la démocratie, le marxisme et la psychanalyse » (46). C’est le siècle des Lumières qui fut « l’étape décisive sur le trajet menant de la Renaissance au Nihilisme » (46), grâce au travail de la raison simplement naturelle. Celle-ci « fragmentait encore plus l’intégralité de l’être humain » (46) et réduisait ce dernier, conformémént au darwinisme, au statut de descendant de l’amibe (47). Une pensée aussi stérile ne pouvait tenir les promesses grandioses des philosophes rationalistes, avec leur parti pris d’intellectualisme et de matérialisme. Le grand défaut de la Renaissance, c’est d’avoir exagéré la grandeur de l’homme en occultant sa bassesse (pour parler comme Pascal).
« La tradition orthodoxe, ainsi que la littérature et la philosophie religieuse russes qu’elle nourrit », répond en revanche que « sans une radicale transformation de la personne dans l’Esprit et la Vérité, il est impossible pour l’homme de parvenir au salut » (50). C’est ainsi que les philosophes Khomiakov et Kiréievski, sans rejeter les acquis de la civilisation chrétienne occidentale, tels la démocratie, le droit, la science, ont remarqué l’insuffisance de ces acquis. Cette insuffisance s’explique par « les principes formels auxquels obéit le catholicisme, avec sa conception étriquée du christianisme conçu comme unité supérieure obtenue par la contrainte, à l’image d’un Etat » et qui ont provoqué « dans le protestantisme une révérence tout aussi étroite et extérieure pour la liberté individuelle négative » (73). La cause de tout cela est « l’anthropocentrisme uniforme propre à l’élément antique, qui soumettait le ciel à la terre et cherchait en vain à incarner la vérité chrétienne dans des formes historiques connues (juridiques,politiques, étatiques) » (73). « La pré-éminence du rationalisme sur la raison intérieure spirituelle conduisit la foi vivante de l’Eglise occidentale, séparée de l’orientale, à tomber dans les syllogismes de la scolastique » (73, voir aussi E. von Ivanka, 395). Le rapport rationnel à la vérité, fruit de l’influence de l’antiquité classique et de la Renaissance, favorise « l’apathie morale, le scepticisme, l’ironie, le manque de hautes convictions, l’égoïsme général » (74). Ayant échappé en grande partie à cette influence (même si la tradition patristique est déjà marquée par la philosophie hellénique, voir E. von Ivanka, 395), l’orthodoxie vise « à la purification du cœur » et à la transfiguration spirituelle de l’homme et non à une augmentation de son confort ou à une floraison de méthodes scientifiques, d’écoles artistiques et de systèmes philosophiques (74). Selon les philosophes slavophiles, c’est cette acquisition d’une culture intériorisée, dépassant l’intellectualisme et l’individualisme étroits, qui avait donné aux Russes, crucifiés par l’histoire, une force d’esprit sans laquelle ils n’auraient pu supporter leurs épreuves et leurs souffrances (75). Les réformes de Pierre Ier ont fait oublier à la Russie sa propre culture et sa propre expérience nationales. Ce sont les slavophiles qui les lui ont fait redécouvrir dans leur authentique vitalité, afin de permettre à la Russie de bien intégrer les réalisations occidentales (76) et de trouver, après bien des déboires, une troisième voie entre le Scylla du totalitarisme sanglant et la Charybde de la démocratie consumériste (77).

Ensuite, le premier volet de l’ouvrage traite de « La philosophie religieuse russe et Pascal ». C’est Alexeï Khomiakov, chef de file du renouveau slavophile, qui « marque le début d’une pensée russe originale » (79). Selon lui, « l’Eglise n’est pas une doctrine, ni un système, ni une institution », mais « un organisme vivant, fait de vérité et d’amour » uni « sous l’effet de la grâce divine et non en vertu d’un décret humain » (82). Ce qui distingue l’enseignement orthodoxe de tous les autres, c’est que « la vérité, inaccessible à une pensée séparée, n’est accessible qu’à la somme de ces pensées unies par l’amour » (83, 84). Cette «gnoséologie ecclésiale » est « à l’opposé des principes d’autorité, … et du cogito », car « ce n’est pas moi qui pense, mais nous qui pensons », « ce qui pense, c’est la communion dans l’amour » (84). Comme le dit si bien Berdiaev, Khomiakov rejette à la fois l’unité obtenue par la violence, par l’autorité dans la hiérarchie ecclésiale, comme dans le catholicisme, et la liberté qui porte atteinte à l’unité par les opinions subjectives de la raison raisonnante souveraine, comme dans le protestantisme. Il faut éviter et le collectivisme qui absorbe la personne et l’individualisme qui détruit la solidarité humaine. La raison doit aspirer à attirer sur elle la grâce (84), sinon elle se laisse tenter par des valeurs terrestres et dérisoires (85). L’orthodoxie permet très bien d’échapper à cette impasse, puisqu’en elle « le christianisme oriental ne s’est pas mêlé à l’héritage antique [la philosophie grecque, l’empire romain], a conservé la pureté des traditions patristiques et… s’est reflété dans une totalité, une unité et une liberté… dans la loi de la charité » (85). Selon Khomiadov, un grand rôle revient « à la religion, à un conservatisme plein de sagesse, à des traditions stables, à des valeurs nationales durables « (86). En cela, il prenait parti pour les « Tories » russe conservateurs contre les « Whigs » russes progressistes, qui, tel Pierre Ier, voulaient tourner le dos aux valeurs fondamentales de la culture russe. Comme Pascal, Khomiakov affirme que la plus haute connaissance se trouve non par un rationalisme arbitraire et indigent, mais par le cœur et l’esprit (88).

De même, Ivan Kiréievski affirme (95) que l’orthodoxie orientale avait échappé à l’influence gréco-romaine et dans l’Antiquité et au moment de la Renaissance. Ainsi, l’orthodoxie s’en est tenue à l’œuvre des Pères de l’Eglise et aux principes fondamentaux de la culture russe (109). L’église catholique, en revanche, s’était inspirée de l’empire romain dans l’organisation de sa hiérarchie. Elle a subi
aussi l’influence de la Renaissance, l’anthropocentrisme, le naturalisme et l’individualisme gréco-romains. Ainsi, Khomiakov oppose l’orthodoxie orientale au catholicisme occidental, l’intégrité spirituelle et intérieure de la théologie orthodoxe au raisonnement abstrait de la théologie catholique, l’union de la raison et de la vie à l’autonomie de la raison, une unité intérieure et vivante à une unité extérieure, morte, une Eglise pure de tout mélange avec l’organisation séculière à une Eglise mêlée à l’Etat, enfin, des monastères adonnés à la prière et possédant les plus hauts degrés du savoir à des universités enseignant la scolastique et le droit (96). La raison étant devenue autonome en Occident, la scolastique a suscité la Réforme protestante (97) et l’indépendance de la raison autonome qui a suivi son chemin stérile depuis Bacon et Descartes jusqu’à Hegel (97). Il faut trouver de « nouveaux principes » en philosophie, dans le christianisme oriental, dans la culture de la Russie ancienne, dans les œuvres des Pères de l’Eglise et des hésychastes. Il faut – cela est difficile pour un esprit formé par la Renaissance – reconnaître la faiblesse de l’homme, conséquence du péché originel, et la nécessité d’un Sauveur Jésus-Christ. Kiréievski reproche à Aristote d’affirmer que la vertu n’exige pas une forme supérieure d’existence, n’étant qu’un juste milieu entre deux excès pervers et qu’elle repose sur la raison, divorcée de l’élément spirituel, et sur l’habitude (105, 106). Le mode de pensée aristotélicien, qui a influencé jusqu’aux systèmes de Hegel et de Schelling, « condamnait le genre humain à … une existence petite-bourgeoise » (106). A cela s’ajouterait le fait capital que « Rome s’étant détachée de l’Eglise universelle, les dogmes rationalistes ont détruit de l’intérieur la tradition religieuse » (106). « Le syllogisme romain était placé au-dessus de la conscience vivante et de l’expérience commune à toute la chrétienté : ainsi apparut d’abord la scolastique à l’intérieur de la foi, puis la réforme à l’intérieur de la foi et enfin la philosophie en dehors de la foi » (106). Sans unité interne et vitale unissant la raison à la foi vivante et vécue, la raison raisonnante s’est hissée au niveau de la Révélation et de la Tradition, puis les a remplacées, comme le montrent les systèmes de Descartes, Hegel et Schelling. Selon Kiréievski, la vraie philosophie, la « philosophie positive », devait se fonder, d’abord, sur les œuvres des Pères de l’Eglise, ensuite sur les principes fondamentaux de la culture russe, enfin, sur les tendances intellectuelles et spirituelles correspondantes de la pensée occidentale, surtout chez Port-Royal et Pascal. L’essentiel consiste enfin à assurer l’harmonie intérieure de l’homme, « l’amour-charité ayant un rôle dominant lorsqu’il s’agit de concevoir la vérité » (107).

Après un chapitre consacré à Vassili Rozanov, qui avait une très haute idée de la personnalité de Pascal, si sensible à ce qui dépasse l’utilitaire et le rationnel (125), l’A. explique l’importance du penseur français pour Pavel Florenski. Grand admirateur de Pascal, Florenski nommait sa propre philosophie une « métaphysique concrète », réalisant une unité de la foi et de la raison, de la théologie et de la philosophie, de l’art et de la science et tout cela sur le fondement du culte religieux, où se trouvent à la fois le transcendant et l’immanent, le rationnel et le sensible, le spirituel et le corporel (130). Dans sa « quête irrépressible d’une Vérité entière, de Dieu », il préfère « le monde platonicien des idées, le noumène incarné dans le phénomène » à la « métaphysique abstraite, à la coupure kantienne entre noumène et phénomène, au schématisme de notions relevant de la seule raison raisonnante et des lois qui réduisent la nature à une mécanique » (132). Son expérience intérieure lui a appris à refuser « le subjectivisme protestant et celui qui est propre à l’intelligence en général » (135). Il rejette la primauté donnée à la mathématisation à outrance du savoir et à la raison raisonnante. Il y voit l’origine de « cette désintégration qui va de la Renaissance aux Lumières et au nihilisme » (136). L’anthropocentrisme de la Renaissance pèche précisément dans l’affirmation obstiné du Moi (137). A la différence de Pascal, il trouve l’argument du Pari « calculateur » et éventuellement « excessif » (l’A. lui-même parle de « ces considérations excessivement mercantiles »). Comme Pascal, Florenski voit dans le cœur, plutôt
que dans le corps ou l’esprit, la faculté spirituelle et transcendante de l’homme (143). Comme Pascal aussi, il affirme que c’est par l’amour-charité que l’on accède à la Vérité (146).

Dans un chapitre consacré à Léon Chestov, qui oppose à la sagesse grecque, faite de soumission aux lois de la raison, la soif juive d’entrer en communication avec le Dieu vivant (148), à la raison métaphysique la foi biblique et à Athènes Jérusalem, l’A. affirme que Pascal « rejetait la voie royale de l’anthropocentrisme et du rationalisme » (156).

Le chapitre suivant étudie la pensée de Dmitri Mérejkovski, qui proclame (166) : « Tout ce qu’il y a de démoniaque en l’homme se fait sous le signe de Deux et tout ce qui est divin sous le signe de Trois [les trois ordres, etc.] ». Ce penseur affirme aussi qu’en transférant « la connaissance religieuse de la raison vers le cœur », Pascal s’oppose à toute l’Eglise catholique depuis Thomas d’Aquin jusqu’au Concile du Vatican en 1870 » (170).

A propos de Sémion Frank, l’A. affirme qu’il a bien compris deux traits caractéristiques de la philosophie russe, à savoir le fait « de prendre appui sur l’intuition et de refuser la primauté d’une connaissance essentiellement conceptuelle et systématique » (185) et aussi de viser « une sorte d’absolutisme spirituel …. une approche intégrale de l’existence » (186). Suivant Pascal, Frank distingue trois sortes de savoir, le savoir empirique (l’ordre des corps), le savoir rationnel (l’ordre de l’esprit) et le savoir métalogique (l’ordre du cœur), ainsi que deux sortes d’esprit, l’esprit géométrique et l’esprit de finesse, qui a des affinités avec le savoir métalogique (197, 198).

Le dernier chapitre du premier volet de cet ouvrage est consacré à Boris Vycheslavtsev, dont l’œuvre « manifeste cette aspiration typiquement russe à tout embrasser dans la totalité et la profondeur d’une pensée omni-englobante » (202). Il oppose l’amour et la grâce à la loi, qui ne peut élever l’homme déchu (204, 205). L’A. approuve la primauté accordée par Vycheslavtsev au cœur sur la raison (207). Ce dernier affirme que l’homme est confronté à l’alternative suivante : ou bien Dieu et l’immortalité ou bien le Rien et le néant (208). Voilà où intervient le célèbre argument du Pari, que Pascal, fort de la certitude de la vision du Mémorial, n’a pas à faire lui-même (209). C’est le cœur même de l’homme qui est son moi authentique, qui sent Dieu et qui est aussi le vrai objet d’amour (211), en dépit des conséquences de la Chute (214). Il faut que l’homme soit divinisé par une « sublimation authentique » qui « n’est possible que pour celui qui connaît le Très-Haut » (214).

Le second volet de cet ouvrage s’intitule « Les grands écrivains russes et Pascal ». Il s’agit des quatre grands auteurs Ivan Tourguéniev, Fiodor Tiouttchev, Fiodor Dostoïevski et Léon Tolstoï. Le premier d’entre eux, Tourguéniev, « humaniste et athée, oppose le caractère humain au chrétien, où il ne voit qu’une sorte de mercantilisme métaphysique » (222). Néanmoins, il s’intéresse beaucoup à Pascal, qui « avait sondé le tragique de la condition humaine », mais dont il rejette (222, 223) le rabaissement de la raison et l’idée d’un nécessaire abêtissement de l’homme (l’argument du Pari). Il refuse au final de « donner dans le mysticisme » (228).

Tiouttchev, ensuite, poète hanté par les questions métaphysiques et existentielles (230), considère que le catholicisme a engendré le protestantisme, l’athéisme et la Révolution, contre laquelle l’orthodoxie est le « véritable contrepoids » (231). Il a écrit à Schelling : « La seule philosophie qui soit compatible avec le christianisme est inscrite tout entière dans ce qu’enseigne l’Eglise. Il faut croire ce que croit
l’apôtre Paul et après lui Pascal, courber les genoux devant la Folie de la croix, ou bien tout nier en bloc » (233). Il s’agit pour l’homme « de trouver un sens qui résiste à la mort » (235). Cependant, l’A. remarque l’existence en Tiouttchev de « deux natures : une nature terrestre et sceptique… [et] une nature religieuse et mystique » (237). Tiouttchev, grand lecteur de Pascal, a repris dans sa poésie les
thèmes pascaliens de la nature double de l’homme, pris entre deux abîmes, et de « la fugacité et l’inanité du moi humain » (241). « Les images [pascaliennes] de l’eau (océan, mer, fleuve, vagues, etc.) sont inséparables de la poésie de Tiouttchev » (242). Chez lui, comme chez Pascal, « le cœur est le fondement le plus profond du monde intérieur de l’homme » (248). Cependant, pour Tiouttchev, l’orthodoxie est plus chrétienne que le christianisme occidental parce qu’elle a moins subi l’influence de l’histoire païenne et de l’arbitraire du moi humain et qu’elle est l’esprit d’une vraie grande puissance (une « Sainte Russie »), alors que l’Etat (tel l’empire romain) n’en est que le corps (264). En dernier lieu, malgré tout, Tiouttchev, à la différence de Pascal, « n’a pas eu cette révélation venue d’en-haut, le secours de la grâce, de la transfiguration du cœur » (273).

Le troisième chapitre du second volet a pour sujet Fiodor Dostoïevski, qui s’est concentré, comme Pascal, sur les problèmes fondamentaux du mystère de l’homme (279). Tous deux ont fait la critique de l’athéisme et l’apologie du christianisme et ont mis en évidence les limites entre l’esprit de géométrie et l’action des lois du cœur (279). Et ils ont analysé les diverses conséquences de l’orgueil et de l’humilité ; ils ont en commun un christianisme affirmé. Ni les sciences de la nature ni les systèmes philosophiques ne peuvent résoudre le mystère de l’homme (280). Selon Dostoïevski, le rationalisme scientifique aboutit à un matérialisme réducteur et mécaniste, nie l’existence de ce qui est proprement humain et déchaîne les vices et les passions. Quant à la philosophie, elle est fausse si elle prend comme modèle la géométrie déductive (283) : elle ne peut que détourner de la connaissance essentielle de Dieu par Jésus-Christ (284). Et « la foi en l’immortalité de l’âme est la seule source de vie au plein sens du terme » (287). C’est ainsi que pour Dostoïevski, comme pour Pascal, c’est par le cœur que l’on peut connaître des niveaux et des aspects de l’existence qui échappent au pouvoir de la raison (291). C’est dans le cœur aussi qu’a lieu le combat entre l’amour de soi et l’amour de Dieu et du prochain (292, 293). Il faut que la nature pécheresse de l’homme soit transfigurée par l’idéal absolu et la rencontre avec le Christ (295), qui représente l’idéal absolu et suprêmement beau (297). C’est par le Christ que le cœur se purifie et se pénètre de l’amour de Dieu et du prochain (299). A propos du mystère de l’homme, Pascal et Dostoïevski concluent tous les deux que la vie sans Dieu suit nécessairement un mouvement vers le bas, tandis que la vie avec Dieu transfigure et illumine le vilain fond de notre nature (303).

Enfin, Léon Tolstoï est devenu, pour toujours, à l’approche de la cinquantaine, un lecteur assidu des Pensées, dont l’auteur est l’exemple même de cette transfiguration intérieure et de cette conversion indispensable à chacun (309). Pourtant, Tolstoï ne s’est jamais converti au christianisme (310). La raison raisonnante est restée jusqu’au bout pour lui l’autorité suprême, le juge (311). L’orgueil l’a empêché d’accepter le christianisme et l’a poussé à vouloir créer une religion universelle et humaniste (313). Quant à Pascal, selon Tolstoï, s’il a réussi à montrer la nécessité de la religion pour mener une vie selon la raison, il a échoué à montrer que sa religion à lui était la vraie (314). Il reproche à Pascal d’avoir conservé les preuves théologiques des origines mystiques de la foi chrétienne (314). Ayant besoin de savoir avant d’aimer, Tolstoï espérait qu’il serait possible par la seule raison de créer une morale pourvue d’une base ontologique stable, sans aboutir au déisme et finalement à l’incroyance (314, 315). Pourtant, les réflexions de Pascal sur les misères de l’existence humaine trouvent une expression éloquente dans la nouvelle intitulée La Mort d’Ivan Ilitch. Ce juge, qui avait vécu une vie dans le tourbillon de l’inessentiel et du divertissement, voit apparaître, dans les dernières minutes avant sa mort, une lumière qui s’accompagne d’un sentiment d’amour et de pitié, de charité sacrificielle qui traverse tout son être et dissipe l’obscurité égoïste de sa conscience (338).
Le seul de ces quatre grands écrivains russes à avoir adhéré vraiment au christianisme est Fiodor Dostoïevski.

Une thèse fondamentale de l’A. est bien, comme nous l’avons vu (95, 96, 109, etc.), que l’église orthodoxe russe, étant restée exclusivement fidèle aux Pères Orientaux et aux principes de la vieille culture russe et s’étant toujours tenue à l’écart de l’influence gréco-romaine païenne, a pu échapper à la politisation du religieux (73), ainsi qu’à l’anthropocentrisme, au rationalisme et à l’individualisme (43) qui ont fait tant de tort au catholicisme romain. En exaltant à outrance la grandeur de l’homme, le catholicisme romain aurait créé une église centralisée et dominatrice et aurait donné naissance à des philosophies étroitement rationalistes, comme celle des scolastiques, et à des morales adaptées aux besoins de chacun et corrompues, comme celle des jésuites (89, 267). C’est l’exaltation de la personne individuelle et de sa recherche indépendante de la vérité qui aurait ouvert la voie au protestantisme, avec ses multiples divisions (35) et aux errements de la philosophie sécularisée (Descartes, Hegel, etc.). Et l’A. trouve en Pascal un penseur occidental qui est néanmoins très proche spirituellement de l’orthodoxie.

A propos de la différence entre le christianisme catholique et l’orthodoxie, Endré von Ivanka (l’auteur de Plato Christianus, déjà cité) distingue entre deux procédés théologiques (436-460). Le premier trouve son sens et sa profondeur en liant au depositum fidei « les concepts accessibles à la raison à partir de la création et la Révélation et acquis par le travail logique de la pensée dans l’analyse de l’être » (437). C’est ainsi que, selon ce procédé, on cherche à comprendre plus pleinement et plus profondément le contenu de la foi en examinant les structures de ces concepts (forme, matière, cause, effet, etc.). Cela peut se faire pour prolonger les conséquences rationnelles des données de la foi ou pour fournir à ces dernières une assise apologétique rationnelle. Ce procédé, qui accorde un poids particulier aux fondements rationnels de la vérité révélée, relève de la théologie naturelle. L’un des concepts fondamentaux de cette théologie est celui de convenientia (accord, harmonie), qui relie entre eux les divers moments de la vérité révélée et qui aide à saisir cette vérité du point de vue des concepts naturels et donnés surnaturellement, en partant de principes acquis par l’analyse de l’être naturel et surnaturel. Ce premier procédé ne peut donc pas utiliser l’expérience mystique pour faire de la théologie. Il ne peut qu’essayer d’expliquer comment il serait possible d’éprouver le divin de façon aussi immédiate.

Le second procédé, en revanche, se focalise moins sur l’étude progressive de l’Etre, tel qu’il se manifeste à l’homme dans la Révélation, que sur la réception subite par l’homme du Bien dans la Révélation, de l’Amour-Charité qui s’y donne à l’homme, et sur l’unité interne de la Révélation, qui est celle de l’histoire du salut. Ce procédé vise donc à expliquer à partir de l’unité de la foi les expériences immédiates, morales et psychologiques qui façonnent et déterminent l’existence. Il voit donc les sacrements non pas du point de vue de leur essence statique, mais comme des fonctions dans l’histoire du salut, de sorte que la « présence sacramentelle » (l’Etre) s’efface devant son caractère de « signe » et de « participation » (le Don). Le second procédé ne vise pas à approfondir progressivement les doctrines de la foi révélée au moyen de catégories de la pensée conceptuelle, mais au contraire à interpréter la situation de l’homme et du monde, tels que nous les connaissons, à partir des thèmes centraux de la vérité révélée. Ces thèmes doivent toujours pouvoir être vérifiés dans l’expérience, mais ils restent inaccessibles à toute déduction conceptuelle, irréductibles à la pensée rationnelle : péché, chute, transfiguration, grâce. Pour ce qui est de l’être, ce procédé théologique parle sans distinction de l’Etre-Un, dans le sens particulier où l’on dit que Dieu et l’âme, les hommes entre eux et avec Dieu dans l’Eglise, corps mystique du Christ, la présence concrète du sacrement et son rapport à un fondement supratemporel de l’être ne sont qu’Un. C’est ainsi que la Croix est l’archétype et sens de toute souffrance, mais aussi un mystère qui confère une valeur religieuse à cette souffrance, comprise comme une participation à la Croix. Il s’agit non pas d’expliquer ces thèmes fondamentaux de manière conceptuelle, mais de les introduire dans une explication de l’existence, qui resterait absurde sans eux. La méthode de la théologie, selon ce second procédé, ne serait modifié en rien si la théologie naturelle venait à disparaître. Selon le second procédé, la théologie utilise les mots et les concepts en s’éloignant de la pensée et du langage courants, qui ne sont pas faits pour un discours sur Dieu et sur les thèmes proprement religieux. Si nous faisons l’expérience concrète de ces réalités de la religion, cette expérience ne peut être réduite à un mode de notre existence mondaine. Il s’agit donc non pas de faire comprendre le contenu religieux à partir des principes spirituels les plus généraux de la pensée naturelle, mais d’expliquer la vie humaine à partir des thèmes fondamentaux de la vie religieuse, d’en rendre l’expérience possible dans l’expérience concrète de la vie et de donner ainsi son sens à celle-ci. Si, selon le premier procédé, l’expérience immédiate de Dieu ne peut être elle-même une manière de faire de la théologie, selon le second, en revanche, cette connaissance est la théologie par excellence, cette dernière ne pouvant être autre chose qu’une expérience immédiate et sans concepts de l’Etre divin.

Le premier procédé a des affinités évidentes avec l’aristotélisme, le second avec le platonisme. C’est ainsi que la première conception de la théologie s’est imposée en Occident et la seconde en Orient, où les Pères de langue grecque, dont s’est inspirée l’orthodoxie russe, ont subi l’influence du platonisme. Ces deux procédés ne s’excluent point, malgré les apparences, au contraire, elles se complètent et il
revient à chacun un rôle à jouer au service de la théologie. D’une part, une philosophie (aristotélicienne) abordant le contenu de la foi à partir de l’analyse rigoureuse du monde, sur les bases de la raison naturelle, ne pourra jamais comprendre le contenu de la croyance, ni le saisir dans ses liens internes, comme peut le faire, d’autre part, une philosophie (platonicienne) dont la justification consiste précisément en ce qu’elle contient le schéma qui exprime le plus parfaitement la participation au surnaturel et la polarité de la surnature et de la nature déchue. Pourtant, la pensée platonicienne ne peut en aucune façon être une philosophie chrétienne, mais tout au plus une gnose, si ce n’est un dualisme ou un panthéisme dualiste. C’est un outil approprié à l’expression théologique et il doit précisément cette qualité à son manque de signification philosophique particulière. De même, il faudra toujours posséder une philosophie chrétienne qui apprenne à connaître l’existence de Dieu par l’analyse de l’être, qui fasse comprendre les signes que la nature adresse au-delà d’elle-même en direction du surnaturel (sur ce point, voir le fragment L199), qui traduise le surnaturel dans le langage conceptuel acquis dans l’étude de la nature (avec une précision que la fluidité des concepts platoniciens de copie et de représentation ne pourra jamais donner), tout comme il est nécessaire d’avoir une philosophie s’efforçant de comprendre la Révélation de l’intérieur et de l’exprimer dans une langue forgée dans la Révélation elle-même. Aristotélisme et platonisme – il n’y a là nulle alternative – sont deux points de vue qui se complètent réciproquement. Il faut en dire autant, mutatis mutandis, du prétendu conflit de la théologie orientale et de la théologie occidentale.

Quant à Blaise Pascal, on peut trouver les deux procédés dans les Pensées, son apologie de la religion chrétienne. Il y a, d’une part, son recours à l’esprit pour dégager des concepts (tel celui des trois ordres) qu’il applique à l’Etre et à la création, d’abord, puis aux vérités transcendantes de la Révélation. C’est ainsi qu’au fragment L308 il expose de manière explicite la hiérarchie des trois ordres ontologiques, épistémologiques et anthropologiques, celui des corps, celui de l’esprit et celui du cœur ou de la charité, dont relève le Dieu Souverain Bien. Dans chacun de ces trois ordres il y a des substances, dont l’activité essentielle est, pour les corps, le mouvement dans le temps et l’espace, pour l’esprit, le mouvement dans le temps seulement et, dans le troisième ordre, surnaturel, le mouvement de l’amour ou de la charité. L’argument du Pari, que Pascal aurait sans doute situé dans la liasse « Commencement » et qui est d’une importance capitale pour son apologie, vise à démontrer par la règle des partis le caractère éminemment rationnel de l’acceptation de l’hypothèse de l’existence du Dieu Souverain Bien. Cet argument se fonde sur les travaux de Pascal dans la théorie de la probabilité et sur la simplicité de concept de Dieu Souverain Bien, cette simplicité justifiant l’attribution de la probabilité ½ à l’existence de ce Dieu. Selon Pascal, l’homme applique la règle des partis à chaque moment de son existence. L’argument du Pari n’a donc rien d’extrême, ni de désespéré, ni surtout de mercantile. Pour Pascal, le Pari représente une prise de risque à la fois nécessaire et éminemment raisonnable. Il y a aussi la liasse « Soumission et usage de la raison », « en quoi consiste le vrai christianisme » (L167). Là Pascal introduit sa distinction entre la raison et le jugement, qu’il développe considérablement aux fragments L512 et L513 à propos de l’ « esprit de géométrie » et de l’ « esprit de finesse ». Plus loin (L505), il se montre une fois de plus un héritier de la Renaissance et de Descartes en affirmant, à propos de l’ « autorité », que « c’est le consentement de vous à vous-même et la voix constante de votre raison et non des autres qui doit vous faire croire ». Il y a enfin les « Preuves de la Religion. Morale/ Doctrine/ Miracles/ Prophéties/ Figures » (L402). En particulier, Pascal énumère dans deux liasses les « Preuves de Moïse » et les « Preuves de Jésus-Christ ». Dans la première (L291), il proclame la religion chrétienne « grande en miracles [en] saints [et] témoins, grande en science ». Cette religion a largement de quoi satisfaire à la raison et justifier en l’homme une « foi humaine » (L110) dans le christianisme.

Il y a, d’autre part, dans les Pensées, l’usage du second procédé théologique. Pascal, qui a écrit « Platon pour disposer au christianisme » (L612), se focalise non seulement sur l’Etre, comme on l’a vu, mais encore sur le Bien, tel qu’il se donne à l’homme dans l’amour-charité et dans les valeurs en général. C’est ainsi que le Dieu du Pari est non l’Etre Suprême, mais le Dieu Souverain Bien. Pascal brosse
dans les neuf première liasses un tableau de l’homme, une anthropologie qui montre à la fois sa bassesse et sa grandeur, que la religion chrétienne connaît si bien toutes les deux (L291). Cette conjonction de contraires en l’homme est un mystère dont seule la doctrine chrétienne de la Chute peut rendre compte. Aussi mystérieuse que soit cette doctrine, qui dépasse la raison, « l’homme est plus inconcevable sans ce mystère que ce mystère n’est inconcevable à l’homme » (L131). Le Dieu chrétien, les cœurs (au sens spirituel) des hommes et le corps mystique du Christ relèvent du même ordre, celui du cœur ou de la charité. La Croix aussi est un mystère. Elle est l’archétype de toute souffrance, qui trouve sa valeur dans la participation à la Croix. Pascal nous dit qu’après avoir étalé ses signes, ses miracles, sa science et sa sagesse, la religion chrétienne « réprouve tout cela et dit qu’elle n’a ni sagesse ni signe, mais la croix et la folie… et que rien….ne peut nous rendre capables de connaître et aimer Dieu que la vertu de la folie de la croix » (L291). Cette opposition correspond à la distinction entre la foi humaine, qu’on peut atteindre par les signes, la science et les preuves, et la foi divine, seule salvatrice, que l’on reçoit comme un don de Dieu par un sentiment du cœur (L110). Pascal invite le lecteur à faire lui-même l’expérience intérieure de la vérité de la Révélation chrétienne, d’abord, à la fin du Pari (L148 : « vous serez fidèle, honnête… »), puis au fragment L357 : « Nul n’est heureux comme un vrai
chrétien…. ». C’est ainsi que les cinq preuves de la religion chrétienne, qui justifient la foi humaine dans le christianisme, s’avèrent être, aux yeux de la foi divine, seule salvatrice, des manifestations du Bien Un.

C’est le premier procédé théologique de Pascal, celui qui permet d’atteindre la foi humaine, que les penseurs et auteurs de la tradition orthodoxe russe ne semblent pas avoir nettement reconnu ni apprécié. Pascal, qui avait appris le latin et le grec auprès de son père, était imbu de l’humanisme gréco-latin. En tant que scientifique et philosophe, il comptait parmi les héritiers de la Renaissance, comme Descartes et Montaigne. C’est en se référant à ces derniers qu’il a délimité la place qui revient à la raison dans la recherche de la vérité, une place mitoyenne entre celles que lui accordent Descartes et Montaigne. Malgré Chestov (156), l’humaniste Pascal ne rejette ni l’anthropocentrisme ni le rationalisme. Son point de départ est l’état de l’homme déchu et pécheur, qui doit apprendre, selon la liasse XIII, la soumission et l’usage de la raison, « en quoi consiste le vrai christianisme » (L167). Contre Khomiakov (84), Pascal pose en principe l’autonomie de la raison et du jugement de la personne (L505). C’est donc l’esprit et le moi de l’homme déchu et pécheur qui constitue le point de départ de l’apologie pascalienne. Contre Merejkovski (170), Pascal ne s’oppose pas à Thomas d’Aquin, qui n’a point confondu la foi et la raison, même si Pascal suit dans son apologie un ordre différent de celui de ce grand saint (L694). Enfin, contre Khomiakov (89) et Kiréievski (94), qui déplorent l’organisation de l’Eglise catholique sur le modèle de l’empire romain, où ils ne voient qu’une perversion matérialiste et tyrannique du christianisme, Pascal considérait que l’autorité de la papauté et celle de la multitude des chrétiens sont toutes les deux essentielles et qu’elles doivent se tenir en un juste équilibre. C’est la papauté qui confère au catholicisme trois qualités indispensables au christianisme, d’abord, son unité, ensuite, son universalité, qui transcende les clivages nationaux, enfin, sa prodigieuse vitalité apologétique et missionnaire.

Le lecteur averti saura gré à l’auteur d’avoir brossé un magnifique tableau de la culture russe en montrant comment ses plus grandes figures ont subi la puissante influence de Blaise Pascal.